سرگذشت سرگردانِ کلیله و دمنه

چگونه گی کتاب کلیله و دمنه
کلیله ودمنه رشته حکایت های تمثیلی به هم پیوسته است از زبان جانوران که  در یک پیوند اجتماعی ظاهر میشوند.  سخن میگویند، مناظره میکنند، همدیگر را یاری میرسانند و یاهم توطئه پردازی میکنند، به جنگ و منازعه بر میخیزند. شاهی دارند و دادگاهی و جهت داد خواهی به دادگاه فرا خوانده میشوند و چیزهای دیگر که دریک جامعۀ انسانی وجود دارد. اساساً نویسنده و یا نویسنده گان این کتاب که تا هنوز به یقین نمیدانیم چه کسی یا کسانی بوده اند، خواسته اند تا چگونه گی مناسبات اجتماعی وشیوه های حکومت داری انسانها را  از زبان پرنده گان و جانوران دیگر بیان کنند. شاید این کتاب به گونۀ اندرز نامه های جداگانه  برای امرای روزگار به وسیلۀ  نویسنده گانی در زمانه های گوناگونی نوشته شده و بعداً چنان کتابی تدوین گردیده است. شاید هم این  کتاب ریشه در ادبیات و دانش عامیانه دارد!از این نقطه نظر کلیله انبانی است از پند واندرز، حکمت عملی،  دانش و شیوۀ رهبری و حکومت داری  که در جامۀ حکایت های تمثیلی از زبان جانوران بیان شده اند. در ادبیات غرب یک چنین حکایات تمثیلی را که از زبان جانوران به هدف پند و اندرز می آورند، فابل (Fable ) گویند. دکتر سیروس شمیسا در کتاب « انواع ادبی » معمول ترین فابل را، فابل حیوانات میداند.(Beast Fable )او می گوید که « در این نوع حکایات، جانوران نماینده و ممثل آدمیانند، مانند آدمیان عمل میکنند و سخن میگویند. قدیمترین نمونۀ این نوع فابل، فابل های منسوب به ازوپ (Aesop ) است که برده بوده و در قرن ششم قبل از میلاد در یونان میزیست ویاد آور لقمان است. کلیله و دمنه عالی ترین فابل در ادبیات فارسی هم از این نوع است که از مجموعۀ فابل های کهن هندی موسوم به پنچه تنترا اخذ شده است» منبع اصلی  کلیله و دمنه را به درجۀ اول همان کتاب پنجه تنتره (  پنج کتاب یا پنج دریا  Panchatantara ) و به درجۀ دوم مهابهاراته (Mahabharata )  میدانند که هر دو به زبان سنسگریت نوشته شده است. ملک الشعرا محمد تقی بهار در جلد دوم کتاب معروف خویش « سبک شناسی »  در رابطه به نام اصلی کلیله و دمنه مینویسد که: ( نام اصلی کتاب به زبان سنسگریت «  کرتکا دمنکا » بوده است و در زبان پهلوی « کلیگ و دمنگ » گفتند، و در زبان دری که گافهای اواخر کلمات به هاءغیر ملفوظ بدل میشود « کلیله و دمنه » شده است ). هرچند هنوز نویسنده یا نویسنده گان کتاب ناشناخته مانده اند، با این حال برهمنی به نام بید پای را راوی این حکایت ها میدانند. دکتر غلام حسین یوسفی در کتاب « دیداری با اهل قلم » مینویسد که: « افسانه های کلیله و دمنه را برهمنی به نام « بید پای » به اشارۀ رای هند- دابِشلیم- برای او روایت کرده است. در حقیقت پیوند این قصه ها با یکدیگر همین وحدت راوی و مخاطب اوست وبس ». او همچنان  به قول دکتر ایندو شیکهر در« پنجاتنترا » آورده است که کلمۀ « بید پای » صورت تحریف شدۀ وید یا پاتی (Vidyapati ) است که مرد دانا معنی دارد. کلیله و دمنه در درازای زمانه ها پیوسته مورد توجه سلاطین و ملوک خاور زمین بوده است. آن را میخواندند. گویی این کتاب برای آن نوشته شده بود تا کتاب ویژۀ سلاطین و آنهایی باشد که اندیشۀ سلطانی در سر می پروریدند. ملک الشعرا محمد تقی بهار در جلد دوم کتاب « سبک شناسی » آن جا که در پیوند به کلیله و دمنه سخن میگوید در همین زمینه چنین نوشته است: « وقتی  جاسوسی از لشکر بهرام چوبین پس از آن که با هرمزد خلاف آشکار کرده بود به مداین باز گشت شاهنشاه از وی در ضمن سوالها پرسید که بهرام اوقات فراغت را چگونه می گذراند؟ آن مرد گفت: بهرام هنگام فراغت در خرگاه به خواندن کلیله و دمنه وقت میگذراند ». امروزه کلیله و دمنه  یک کتاب جهانیست وشاید کمتر کتابی را بتوان یافت که در نزد مردمان جهان، زبانها و فرهنگ های گوناگون این همه مورد پذیرش و مقبولیت واقع شده است.  این کتاب به شمار زیادی از زبانها جهان چون فارسی دری، پشتو، عربی،  یونانی، ترکی، اسپانیایی، روسی، آلمانی و ارمنی ترجمه شده است.غیر از این  به سال 1287 خورشیدی ترجمۀ سریانی از کلیله پیدا شده است که « پرودیوت » یک روحانی عیسوی مذهب آن را بر اساس ترجمۀ پهلوی به سال 570  میلادی، نه سال پیش از درگذشت انوشیروان به سریانی ترجمه کرده است. دکتر غلامحسین یوسفی در کتاب « دیداری با اهل قلم » کلیله ودمنه را از جملۀ منت های دانسته است که هند بر فرهنگ و تمدن جهانی دارد. با این حال این همان ترجمۀ پهلوی بوزرجمهر حکیم یا برزویه طبیب بود که  راه کلیله را به سوی زبانها و فرهنگ های گوناگون جهان باز کرد. تا پیش از این  کلیله کتابی بود که رای هندی آن را چنان گنجینه یی در گنجورخانۀ خویش نگهداری میکرد. اجازۀ خواندن و نسخه برداری از آن را به کسی نمیداد. اگر برزویه نامۀ انوشیروان را نمیداشت  شاید هیچگاهی نمیتوانست به این کتاب دسترسی پیدا کند.

برزویۀ طبیب به دنبال کلیله و دمنه
کلیله سرگذشت درازی دارد. سده های دوری را پشت سر گذاشته تا به ما رسیده است. در ین سفر دراز گاهی بر آن چیزی های افزوده و گاهی هم چیز های از آن کاسته اند؛ اما در تمام این کاهش ها و افزایش ها کوشیده شده است تا پیام اصلی کتاب که  همانا گسترش دانش، حکمت و اندرز و بیان شیوه های بهتر زیستن، فن و مهارت های کشور داری  و حکومت داری میباشد، کماکان نگهداری شده و پرورش بیشتری یابد. براساس  گفتار فردوسی درشاهنامه، کلیله و دمنه کتابی بوده است از هندوان که  در روزگار انوشیروان خسرو پسر قباد پادشاه ساسانی که در میان سالهای (531-579) میلادی حکمرانی داشت، به وسیلۀ برزویه یا برزوی، بزرگ پزشکان دربار او از هند به ایران  آورده شد. فردوسی در داستان کلیله و دمنه به روایت (  شادان برزین ) میگوید که  برزویۀ طبیب روزی به نزد انوشیروان میشود و میگوید که در دفتر هندوان خوانده است که در یکی از کوهای هند گیاهیست که داروی آن  میتواند مرده یی را به سخن در آورد:

من امـــروز در دفــتر هــندوان
همی بنگـــریدم به روشن روان
چنین بد نبشـــته که بر کـوه هند
گیاییست چیـــنی چورومی پرند
که آن را چو گرد آورد رهنمای
بیامیـــزد و دانـــش آرد به جای
چو بر مـــرده بـپراگند بی گمان
سخنگوی گـــردد هم اندر زمان

این سخنان در نزد انوشیروان شگفتی انگیز می نماید و میگوید  که شاید، رمزی در میان باشد و باید آن را آزمون کرد:

اگر نوشگـفـــتی شـــود در جهان
که این گفته رمزی بود در جهان

انوشیروان نامه یی به رای هند مینویسد و هدایای نیز برای او بر میگزیند. برزویه با نامه و هدایای انوشیروان  راهی  سرزمین  جادویی هند میشود. نامه را به رای میدهد. رای برزویه را گرامی میدارد و گروهی از طبیبان را با او یار میسازد تا در کوهستان ها به تحقیق و جستجوی چنان گیاهی بپردازند. برزویه ازگیاهانی زیادی دارو میسازد و داروها را  می آزماید؛ اما به نتیجه یی نمیرسد. سر انجام بروزیه از آن جماعت سراغ پیر دانا، کارآزموده و روزگار دیده یی را میگیرد تا شاید او بتواند این راز را بگشاید. از چنین کسی به برزویه میگویند و او به نزد آن پیر دانا میرود. وقتی به پیر دانا از موجودیت چنین گیاهی در کوه هند میگوید، پیر دانا چنین پاسخ می دهد:

گیاه چون سخن  دان و دانش چوکوه
که هـــمواره باشــد مــر او را شکوه
تن مـرده چــون مـرد بی دانش است
که دانـــا به هــر جـــای با رامشست
به دانش بــود بی گــــمان زنــده مرد
چو دانش نباشد به گـــــردش مگــرد
چــو مـــردم زدانـــــایی آیــد ســـتوه
گیاه چون کلیله ست و دانش چو کوه
کـــتابـــی به دانـــــش نمایـــــنده راه
بــــیابی چو جـــویی تو از گــنج شاه
چو بشــــنید بـــــرزوی زو شـاد شـد
هـــــمه رنـــج بر چشـــم او بــاد شـد

پیر دانا آن  راز  را بر برزویه  میگشاید و میگوید که این کوه همان  انسان دانشمند و آن گیاه سخنان اوست. مرده گان همان جاهلانند. این همه سخنان در کتابی گرد آمده است که آن را کلیله و دمنه گویند که در گنجور خانۀ شاه است که باید از شاه خواسته شود. برزویه به نزد رای هند بر میگردد و میگوید آن چه من در جستجوی آنم، کتابیست که در گنجور خانۀ شماست و از رای هند، میخواهد که آن  کتاب را در اختیار او بگذارد تا آن  را ببیند و بخواند. تقاضای دشواری است؛ اما رای نمیخواهد فرستادۀ انوشیروان را نا امید از بارگاه خویش بر گرداند.  دستور میدهد تا کتاب را در اختیار برزویه قرار دهند. اما برزویه تنها آجازه مییابد تا روزها به کتابخانه رفته و کتاب  را در همانجا بخواند. اجازۀ بیرون بردن و نسخه برداری آن را ندارد. برزویه هر روز به کتابخانه میرود و بابی از کتاب را میخواند و آن را تکرار میکند و به حافظه میسپارد؛ اما بعداً آن را از حافظه روی کاغذ میریزد و پیوست نامه هایی به انوشیروان میفرستد. تا این که کتاب تمام میشود.  بدینگونه برزویه نه تنها بخش های کتاب را همراه با نامه هایش به انوشیروان میفرستد؛ بلکه کلیله دیگری را نیز در حافظه دارد.

کلــــیلـه بـــیآورد گــنجــــور شاه
هـــمی  بــود او را نمایـــــنده راه
هران در که از نامـه بر خوانــدی
هـــمه روز بر دل هـــمی رانــدی
زنامه فـــزون زآنــکه بودیـش یاد
زبر خوانـــــدی نیـــــز تا بــامداد
همی بود شـادان دل و تن درست
به دانش همی جان روشن بشست
چو زو نامه رفـتی به شاه جــهان
دری از کلـــــیله نبـــــشتی نهــان
بدین چـــــاره تا نــامۀ هـــــندوان
فــرســتاد نزدیک نوشــــین روان

ترجمۀ  کلیله و دمنه به زبان پهلوی
برزویه آن گاه که تمام بخش های کتاب را به گونۀ نامه های جداگانه به انوشیروان میفرستد، خود از رای هند اجازۀ سفر میخواهد و بر میگردد. او را  مترجم کلیله و دمنه از سنسگریت به پهلوی نیز دانسته اند؛ اما در شاهنامه  بیت های در رابطه به کلیله و دمنه وجود دارد که میتوان  بوزرجمهر یا بزرگمهربختکان حکیم وزیر انوشیروان را مترجم کلیله از سنسگریت به پهلوی دانست.  برزویه که چنین با دستان  پر از هند بر گشته است، نزد شاه، قدر و منزلتی بیشتر از پیش مییابد؛ با این حال او از شاه پاداشی  نمیخواهد؛ اما خواهشی را در میان میگذارد تا  بوزرجمهر در کتاب بابی به نام او اضافه کند. پرسشی که  پدید می آید این است که اگر برزویه خود کار ترجمه را به پیش میبرد، نیازی به این امر نداشت تا خواهشی کند که بوزرجمهر بابی به نام اوبگشاید. او که خود کتاب را از  هند آورده بود میتوانست در ترجمۀ پهلوی بابی به نام خود بگشاید. در جهت دیگر باید پذیرفت که برزویه زبان سنسگریست میدانست در غیر آن نمیتوانست کتاب را در کتابخانۀ رای بخواند و به حافظه بسپارد. این امر این احتمال را که او باید خود، مترجم کلیله از سنسگریت به پهلوی بوده باشد تقویت میکند. با این همه  براساس  بیت های زیرین از شاهنامه میتوان گفت که باید کلیله و دمنه از سنسگریت به پهلوی به وسیلۀ بزرجمهر ترجمه شده باشد.

چو بنویــسد این نامه بوزرجمهـــر
گــشاید بــرین رنج برزوی چهـــر
نخستـــین در از مــن کـــند یادگار
بفـــــرمان پیـــــروز گـر شهــریار
بدان تا پس از مـرگ من در جهان
زدانـــــنده رنجــــــم نگـــردد نهان

چنین است که  باب  برزویه در کلیله افزوده شد:

نویسنده از کلک چون خامه کرد
زبرزوی یک در ســـر نامه کرد
نبــشت او بر آن نــامۀ خســروی
نبود آن زمـــان خطی جز پهلوی

بدینگونه کلیله در روزگار انوشیروان به  وسیلۀ وزیر دانشمند او بوزرجمهر بختکان از سنسگریت به پهلوی یا فارسی میانه تر جمه شده است. ابن مقفع وترجمۀ کلیله و دمنه به زبان عربی پس از اسلام، عبدالله بن مقفع نخستین بار کلیله و دمنه را بر اساس ترجمۀ پهلوی آن به زبان عربی ترجمه کرد. او را از بزرگترین مترجمان حکمت در زبان عربی دانسته اند. نیا کان ابن مقفع از مردمان فارس بوده اند که بعداً در بصره جاگزین شدند. ابن مقفع درهمین شهر در سالهای 106 یا 109 هجری قمری به دنیا آمد. نام اصلی او روزبه است پدرش داودیه نام داشت. خانوادۀ او زردشتی بودند. چون روز اسلام آورد عبدالله نام گرفت و به این مقفع شهرت یافت. او مردی بود حکیم، دانشمند، ادیب، با اندیشه های بزرگ، از همان چهره های که در تاریخ  دانش واندیشه بشری گاه گاهی چهره مینماید. او نخستین عجمی است که منطق ارسطو و حکمت یونان باستان را از پهلوی به لغت عربی برگردانیده است.  نثر او را درعربی در حد کمال، زیبایی و بلاغت دانسته اند. او با ترجمه ها و آثاری که به زبان عربی نوشته است نه تنها سبب  بالنده گی نثر عربی گردید؛ بلکه زمینۀ یک رشته بحث ها  و گفتگوهای منطقی و استدلا لی را در میان اندیشه گران نیز سبب سبب شده است. از این نقطه نظر او حق بزرگی بر ادبیات عرب دارد. احسان طبری در « برخی بررسیها در بارۀ جهان بینی ها...»  ابن مقفع را تا امروز استادی بی همتای نثر عربی میداند و باورمند است که او از بنیاد گذاران بزرگ فرهنگ درخشان دوران خلافت عباسی میباشد. این مقفع زنده گی کوتاه ولی پر ثمری داشت. هنوز 36 ساله بود که  با تذویر و فریب به دست سفیان بن معاویه بن یزید بن ملهب، امیر بصره و به دستور ابوجعفر منصور، خلیفۀ عباسی به سال 145 هجری قمری  به شهادت رسید. گاهی هم شهادت او را بین سالهای 142و143 نیز نوشته اند. شغل عمدۀ او منشی گری در دستگاه امرا بوده چنان که در آغاز کاتب داود بن یوسف از امرای بنی امیه بود. بعداً به خدمت دو کاکای ابوجعفر منصور خلیفۀ عباسی ( عیسی و سلیمان بن علی ) در آمد آمده است که چون عبدالله بن علی یکی ازکاکا های دیگری منصور خلیفۀ عباسی به دعوی خلافت بر ضد او قیام کرد. منصور ابومسلم خراسانی را به مقابله وی فرستاد و عبدالله بن علی از ابومسلم شکست یافت و  پای به فرار گذاشت. چون شفاعت عبدالله نزد منصور نمودند او پذیرفت که با امضای امان نامه یی عبدالله را به زنده گی اطمنان دهد و او را ببخشاید! ابن مقفع در این هنگام منشی عیسی بن علی کا کای  منصور بود. نوشتن این امان نامه  به ابن مقفع محول گردید. آمده است که ابن مقفع در این امان نامه شرایط دشواری پیش پای منصور گذاشت. چنان که آن امان نامه دارای یک چنین شرایط دشوار و آزاردهنده برای خلیفه بوده است: « اگر امیرالمومنین به عم خود عبدالله غدر کند زنانش به طلاق و ستورانش وقف و بنده گانش آزاد و مسلمانان از بیعت او یله و رها باشند ». عهد نامه را چون جهت توشیح به نزد منصور خلیفه بردند از چنین شرایطی سخت بر آشفت و پرسید که این  امان نامه را چه کسی نوشته است. گفتند کسی به نام ابن مقفع که منشی عیسی بن علی-  کاکای تو است. سفیان که از گذشته کینۀ ابن مقفع در دل داشت از خلیفه خواست تا او را از میان بردارد و خلیفه نیز چنین دستوری داد. اما چرا سفیان کینۀ ابن مقفع را در دل داشت؟ در زمینه  روایات جالبی وجود دارد که: ابن مقفع سفیان را ابن مغتلمه میخوانده است. ابن مغتلمه یعنی فرزند زن بسیار شهوت. این سخن برای امیر بصره  گران  می آمد. همچنان روایت است که  سفیان بینی بزرگی داشت و هرگاهی که ابن مقفع بر او می آمد میگفت: سلام علیکما! یعنی سلام بر هر دوی شما، سلام بر تو وبر بینی تو! گویند سفیان به فریب عبدالله ابن مقفع را به خلوتگاه خود فرا خواند. از المداینی روایت است که «  چون ابن مقفع به حجرۀ سفیان در آمد، سفیان او را گفت آنچه مادر مرا بدان بر می شمردی بیاد داری؟ ابن مقفع بهراسید و به جان خویش زنهار طلبید و او گفت مادر من چنان که تو گفتی مغتلمه بادا اگر ترا نکشم، به کشتن نو و بی مانند، پس فرمان کرد تا تنوری را برتافتند و اعضای بدن را یکی یکی جدا میکرد و در پیش چشم او به تنور می افگند تا جمله اعضای او جدا شد.  پس سر تنور استوار کرد و گفت بر مثلۀ تو مرا مواخذتی نرود چه تو زندیقی بودی و دین  بر مردمان تباه کردی ». ایا ابن مقفع به سبب نوشتن آن امان نامه و طعنه های که به سفیان حاکم بصره میزده است، به یک چنین سرنوشت خونینی رو به رو گردید یا این که این همه تنها بهانه یی بود  تا یک چنین مرد متفکر و دانشمندی  را از میان بر دارند، همان گونه که آنها از همان آغاز دستان شان به خون روشنفکران خراسان و اندیشه وران غیر عرب الوده بود. چنان که روشنفکران و آزادیخواهان زیادی به دست آنان به اتهام زندیق سر به نیست شدند. امروزه گفته میشود که قتل ابن مقفع  که یکی از مبلغان حکمت یونانی بود و با وجود رو آوردن به اسلام همچنان زردشتی پنداشته میشد و او زندیق میخواندند، دلایل سیاسی و ایدیو لوژیک دارد که  این چنین به دستور منصور خلیفه و به دستان پلید سفیان به وحشیانه ترین شیوه یی به قتل رسید. قتل او در حقیقت ادامۀ همان قتل های روشنفکرانی غیر عرب بود که داعیۀ میهن و مردم خود را در سر میپرورانیدند! آثار او را در سه بخش دسته بندی کرده اند: نخست، آثار که از فارسی میانه  به عربی ترجمه شده است. مانند گاهنامه و آیین نامه، کلیله و دمنه و خداینامه یا سیرالملوک، کتاب مزدک و کتاب تاج. دو دیگرآثاری از فرهنگ و منابع یونانی که به زبان عربی ترجمه شده است. مانند کتب منطقی ارسطو. بیشتر این احتمال وجود دارد که آثار یونانی نیز از زبان پهلوی به عربی ترجمه شده است. پنداشته میشود که چنین آثاری در گام نخست در زمان انوشیروان از یونانی به وسیلۀ روحانیون نسطوری به پهلوی ترجمه شده است. دسته سوم آثاریست که ابن مقفع خود نوشته است. مانند ادب الکبیر، ادب الصغیر و رسالۀ الصحابه ترجمۀ کلیله و دمنه که از متن پهلوی صورت گرفته است، یکی از درخشانترین کارهای ابن مقفع به شمار می آید. به قول احسان طبری او « چنان در ترجمۀ آن مهارت به خرچ داده  که در واقع خود را در تصنیف آین کتاب شریک ساخته است»

 ترجمۀ منظوم کلیله و دمنه
نخستین ترجمۀ منظوم کلیله و دمنه به زبان عربیست. شاعر سدۀ دوم هجری ابان بن عبدالحمید بن لاحقی از مداحان برامکه نخستین بار کلیله و دمنه را به نظم عربی ترجمه کرده که به قول ملک الشعرا بهار در " سبک شناسی " از این ترجمه بیش از هفتاد و شش بیت باقی نمانده است. این ترجمۀ منظوم نیز به مانند ترجمه رودکی دستخوش حواث شده و از میان رفته است. نخستین ترجمۀ منظوم کلیله و دمنه به زبان فارسی دری به وسیلۀ استاد شاعران رودکی سمرقندی در دوران نصر بن احمد سامانی ( 301-330 ) هجری قمری صورت گرفته است. ابوالقاسم فردوسی در شاهنامه این رویداد بزرگ را این گونه بیان میکند:

کلــیله به تـــاز ی شــد از پهلوی
بدینسـان که اکـنون هـمی بشنوی
به تــازی هــمه بــود تا گاه نصر
بدانگه که شد در جهان شاه نصر
گرانمــایه بوفضــل دســتور اوی
که انـدر سخن بود گنجـــور اوی
بفـــــرمـــــود تــا پارســــی دری
نبشــــتــند و کــــوتاه شــد داوری
وزان پس چو پیوسته رای آمدش
به دانـش خـــرد رهنـــمای آمدش
هـــمی خواســت تا آشکارو نهان
از او یاد گـــاری بود در جهـــان
 گــــزارنـده را پیــــش بنشــاندند
هــــمه نـــامه بر رودکی خواندند
بپــــیوست گـــــویا پـراگــــنده را
بسفت این چنیـــن در آگـــــنده را

این که رودکی کلیله و دمنه را به نظم در آورده است تردیدی وجود ندارد؛ همۀ پژوهشگران در این زمینه متفق القول اند؛ اما این که رودکی در کدام سال کلیله را به نظم در اورده؛ دیدگاهای گوناگون وجود دارد. شماری گفته اند که رودکی به سال 320 هجری این کار بزرگ را انجام داده است؛ به هرحال سرایش کلیله باید پیش از سال 326، سال بر کناری ابوالفضل محمد بلعمی از وزارت سامانی صورت گرفته باشد نه بعد از آن. برای آن که رودکی این کار را به ترغیب او انجام داده است و در این هنگام رودکی هنوز در دربار بود و ابوالفضل بلعمی بر جایگاه. نظم کلیه و دمنه یکی از بزرگترین کار های رودکی به شمار می آید که با دریغ بیت های معدودی از آن بر جای مانده است. نخستین بیت کلیله و دمنۀ رودکی با پند  بزرگی آغاز میشود:

هر که نامخت از گذشت روزگار
هیـــچ نامـــوزد زهیـــچ آموزگار

شاید این معروفترین بیتی است که از کلیله به ما رسیده و به سبب محتوای بزرگی که دارد در میان مردم  به نوع مثل سایر بدل شده است. این چند بیت دیگر نیز ابیاتی باقی مانده از کلیله و دمنه است.

تا جهان بود از ســر مردم فراز
کس نبود از راز دانــش بی نیاز
مردمان بخـــرد اندر هـر زمان
راز دانـش را به هر گونه زبان
گرد کـــردند وگـــرامی داشــتند
تا به سنگ اندر هـمی بنگاشتند
دانـش اندر دل چراغ روشنست
وزهمه بد بر تــن تو جوشنست

پندار ها چنین است که کلیله و دمنۀ منظوم رودکی دست کم دوازده هزار بیت داشته است که شاید در کمتر از یک سال سروده شده اند. چون با روایت رشیدی سمرقندی ( شعر او را بر شمردم سیزده ره صد هزار ) پنداشته میشود که او در هر سال کمابیش بیست هزار بیت میسروده است.  بادریغ از کلیلۀ منظوم رودکی نسخه یی در دست نیست. دستان وحشی حوادث آن گنجینه یی اندرز و حکمت را نا بود کرده است. گویی از آن دریای شفاف تنها چند قطره یی بر جای مانده است و بس. یعنی از آن همه  شعر، صد واند بیتی در کتابها و فرهنگهای گوناگون  باقی مانده است که بعداً در دیوان او گرد آوری شده است.
مثلاً
شب زمستان بود، کپی سرد یافت
کرمکـــی شب تاب ناگاهی بتافت
کپـــیان آتـــش هـــمی پــنداشـــتند
پشــــــتۀ آتـــش بـــدو بــرداشـــتند
 
من سخـــن گویم توکانایی کنی
هـرزمانی دست بر دستی زنی

از همان شعر های بر جای مانده از کلیله و دمنۀ رودکی دانشمندان به این نتیجه گیری رسیده اند که او در نظم کلیله و دمنه از تر جمۀ آزاد پیروی کرده و اندیشه ها و مطالبی از خود را نیز در کتاب آورده است. 

ابوالمعالی نصرالله و ترجمۀ کلیله و دمنه
ابوالمعالی نصرالله بن محمد بن عبدالحمید منشی یکی از دانشمندان و نویسنده گان سدۀ ششم هجریست. هرچند شماری او را شیرازی دانسته اند؛ اما او درغزنی زاده شده و در محیط ادبی و فرهنگی آن پروش یافته است. چنین است که او را چه در روزگار خودش و چه پس از آن از شمار دانشمندان و افاضل غزنین خوانده اند. ابوالمعالی نصرالله در جوانی به دربار بهرامشاه غزنوی ( 511-552 ) قمری راه یافت و ترجمۀ کلیله و دمنه را براساس ترجمۀ عربی عبدالله ابن مقفع در دربار آغاز کرد. گفته شده است زمانی که ابوالمعالی بخش هایی از کلیله و دمنه را ترجمه کرد، این ترجمه مورد توجه بهرامشاه قرار گرفت و ابوالعمالی را که منشی دربار بود تشویق کرد تا این کار را تمام کند. او نیز چنین کرد.  این نظر نیز وجود دارد که کار ترجمۀ کلیله و دمنۀ بهرامشاهی دست کم سه سال را در بر گرفته است. چون ابوالمعالی ترجمۀ کتاب تمام کرد، آن را به نام بهرامشاه نمود و چنین است که این ترجمه به نام کلیله و دمنۀ بهرامشاه شهرت یافته است. ابوالمعالی به قول دکترذبیح الله صفا در جلد دوم « تاریخ ادبیات در ایران » در دوران خسرو ملک (559-583) به مقام وزارت رسید؛ اما به زودی به سبب توطئه های درون درباری به زندان افتاد، سالیانی در زندان به سر برد تا این  که به حکم سلطان در زندان کشته شد. گویی یک بار دیگر سلسله غزنویان تراژیدی حسنک وزیر را تکرار کردند. آن جا مسعود وزیری به دانشمندی حسنک را بر دار کرد، این جا خسرو ملک وزیر نویسنده،  مترجم وشاعری را در زندان از پای می اندازد. ابوالمعالی به زبانهای فارسی دری و عربی  شعر نیز میسرود. از اوشعر های زیادی بر جای نمانده؛ اما در جلد دوم تاریخ ادبیات در ایران، این دو  شعر از او آمده  که از زندانیه های اوست:

ای شـاه مکـــن آنجـــه بپــرسند از تو
روزی که تو دانی که نترســـند از تو
خرسند نیی به ملک و دولت زخدای
من جون باشـم به بند خرســـند از تو
 
از مسند عز اگــرچه ناگه رفتیم
حمـــداللهکه نیـــک آگـــه رفتیم
رفتند وشدند و نیـــزآیند و روند
ما نیـــز توکلت علی الله رفتـــیم

باورها چنین است که  ترجمۀ کلیله و دمنۀ بهرامشاهی یکی از شاهکار های نثر مصنوع فارسی دری  بوده  و در حد کمال بلاغت  قرار دارد.  زرین کوب در کتاب « از گذشتۀ ادبی ایران »  کلیله و دمنۀ بهرامشاهی را تنها یک ترجمه ساده نمیداند؛ بلکه مینویسد: « اثر وی ترجمۀ ساده یی نیست. از حیث انشاء غالباً از مقولۀ ابداع به نظر می آید». دکتر ذبیح الله درجلد اول « تاریخ ادبیات در ایران » کلیله و دمنۀ بهرامشاهی را از نخستین آثار نثر مصنوع فارسی میداند. او در پیوند به چگونه گی زبان نوشتاری این کتاب مینویسد: « الحق کلیله و دمنه بهرامشاهی از حیث سلاست انشاء وقوت ترکیب عبارات و حسن اسلوب و آراستگی کلام، یکی از عالی ترین نمونه های نثر پارسی است ». این کتاب با داشتن چنان نثر بلیغ  و تمثیلات دلنشین از همان روزگاران قدیم تا روزگاران ما نه تنها پیوسته مورد توجه دانشمندان و نویسنده گان بوده؛ بلکه از آن به گونه یی یک کتاب درسی نیز استفاده شده است. ابوالمعالی گذشته از حکایات هندی شماری از حکایات  دلنشین از فرهنگ خودی را نیز بر آن افزوده است. او در ترجمۀ خویش از شیوۀ ترجمۀ آزاد استفاده کرده و این کتاب به سبب فصاحت وبلاغتی که دارد سبب شده است که آن را از این نقطه نظر با اثار بزرگی چون تاریخ بیهقی، اسرارالتوحید و گلستان سعدی مقایسه کنند و آن را همردیف با چنان آثاری  بدانند. چنین است که این کتاب در درازای سده ها پیوسته یکی از کتاب های تاثیر گذار بر منشیان و نثر  نویسان فارسی دری بوده است. یکی از بزرگترین ویژه گیهای این کتاب جا به جایی آیات، احادث، شعرهای عربی و فارسی است که ابوالمعالی با توانایی  بزرگ ادبی چنان از آنها کار گرفته است که فکر میشود که بخش اصلی کتاب بوده است. این مساله است که ترجمۀ منظوم میر بهادر واصفی را به چالش فرا میخواند. در حقیقت واصفی با ترجمۀ خود به مقابله در برابر یکی از شاهکار های بزرگ نثر ادبی فارسی دری قرار گرفته است. چنان که در تدریس نثر فارسی دری نه تنها در مکاتب؛ بلکه در دانشگاه های کشورهای حوزۀ گستردۀ زبان فارسی دری پاره هایی از کلیله و دمنۀ بهرامشاهی در کنار شاهکارهای ادبی دیگر، آموزش داده  میشود و در سیر تطور نثر فارسی دری از آن به حیث یک نثر بلیغ نمونه می آورند.  ترجمۀ واصفی باید با یک چنین واقعت سر سختی مبارزه کند تا راه خود را در میان دانش آموزان و دانشجویان مکاتب و دانشگاهها باز کند.

کلیله و دمنۀ منظوم میر بهادر واصفی
میر بهادر واصفی  کلیله و دمنه را بر اساس کلیله و دمنۀ ابوالمعالی نصرالله  به نظم در آورده است که در چندین جای ابوالمعالی نصرالله، ابوالمعانی نصرالله  چاپ شده است حتی درصفحۀ اول پشتی کتاب نیز چنین شده است. همانگونه که پیش از این گفته شد رودکی سمرقندی در اوایل سدۀ چهارم هجری، نخستین شاعریست که کلیله  و دمنه را بنابه دستور نصربن احمد سامانی، تشویق و همکاری وزیر دانشمند اوابوالفضل محمد بلعمی براساس ترجمۀ عربی عبدالله ابن مقفع و یاهم ترجمۀ پهلوی آن، به نظم در آورد؛ این که میر بهادر واصفی با چه انگیزه و اندیشه یی خواسته است تا یکی از بزرگترین شاهکار های نثر فارسی دری را به نظم در آورد، چپزی نمیدانیم و شاعر خود نیز در این ارتباط چیز مشخصی نگفته است. اما در بیت های پایانی کتاب که زیر نام « خاتمه » سروده شده است، شاعر بیان میدارد که او اشاراتی دریافته و این اشارات او را نیرو داده است تا به نظم کلیله و دمنه اقدام کند.  چنین است که از شهرک مشهد مرکز ولسوالی کشم که در آن جا زیست دارد  به  زاد گاه خویش تشکان میرود و نظم کلیله و دمنه  را آغاز می کند.

پس ز « مشهد » جانب تشکان شدم
رهســـپار کــــــوی دلــــداران شدم
انـــــدران میــــــنو وطن گشتم مقیم
دســـت یازیدم در این امـــــر عظیم
از عنایــــات خــــــــدای مهــــربان
راه بـــــردم ســـــــوی گنج شایگان
خویــــش را با این کتاب مســتطاب
یافــــــتم چون ذره پیــــش آفــــتاب

واصفی کلیله را در پنج هزارو نه صد و هشتاد وهفت بیت  در وزن مثنوی معنوی در یک صد و هفتاد روز از حمل تا سنبلۀ 1380 خورشیدی  به شعر در آورده است. بدینگونه میر بهادر واصفی باید بدون گسست در شبانه روز از شصت و پنچ تا شصت و شش بیت سروده باشد.

رنج بردم یک  صد و هفـــتاد روز
در زمســتان در بهـــاران در تموز
صرف طاقت ساخــتم در این مرام
نظم این دفـــتر شـــد از سـیعم تمام

او در این کار هیچگونه دستیاری نداشته او خود میسروده، مینوشته و به اصطلاح مروج پاک نویس میکرده است. از اینجا میتوان دریافت که او در این کار چه مقدار رنج کشده است. آنهایی که با آفرینش ادبی سرو کار دارند نیک میدانند که سرودن این همه بیت در شبانه روز آنهم به گونۀ ترجمه کار بسیار دشواری است و چنین کاری از  شاعرانی بر می آید که از قریحۀ بلند شاعری، طبع روان و فورانی برخورداراند. شاعران مقل هیچگاهی به چنین اهدافی نمیتوانند  دست یابند. واصفی در مثنوی کلیله و دمنه نسبت به غزلهایش کمتر پیرو مکتب هند است.  یا بهتر است گفته شود که مثنوی های او رنگ و بوی مکتب هندی را با خود ندارد.  زبان شعر او چه در کلیله و دمنه و چه « در بیشۀ سبز حکایت ها » به نوع چشمگیری از زبان مکتب هند و شگردهای شعری بیدل فرار میکند. شاید شاعر خود این امر را دریافته است که زبان شعری و شگردهای تصویر آفرینی مکتب هند برای بیان حکایاتی از این دست زیاد مناسب نیست. از نظر زبان  گویی در میان واصفی غزل سرا و واصفی مثنوی سرا تفاوت چشمگیری وجود دارد. به زبان دیگر گویی ما  در این زمینه با دو واصفی رو به رو هستیم. او حتی وقتی از خروش طبع خود سخن میگوید، باز هم به شیوۀ بیان بیدل نظر دارد.

خروش طبع چنان واصفی مرا جاریست
که مصــرعی بســــرایم قصیده می گردد

بیدل می گوید:

بحر فطرتم بیدل موج خیز معنی هاست
مصرعی اگر خواهم سر کنم غزل دارم

هر دو مضمون یک چیز است.

آن گونه که گفته شد، تصاویر شعری در غزلهای او بیشتر از مکتب هند و شیوۀ شاعری بیدل رنگ میگیرد و بیشتر انتزاعی است. گاهی هم بر بنیاد صنعت تشخیص به مفاهیم انتزاعی صفت انسانی میدهد که بیشتر ادامۀ همان شیوۀ شاعری در مکتب هند است؛ اما این انتزاع تصویری در مثنویها جای خود را به تصاویر حسی میدهد که این امر نمیگذارد تا زبان مثنویهای او بیشتر در هالۀ پیچیده گیهای تصاویر ذهنی فرو رود. با این همه زبان مثنویهای او زبان یک دستی نیستند. چنان که گاهی با درخشان ترین و زیبا ترین زبان رو به رو میشود و گاهی هم چنین زبان با ثقلتی در وزن و یا نا هم خوانی دو صدا در هم شکسته میشود. میدانیم این امر آن لذتی را که خواننده از دنبال کردن یک داستان منظوم احساس میکند، مخدوش میسازد. بدون تردید شش ماه برای به نظم در آوردن شاهکاری چون کلیله و دمنه مدت زمانی  درازی نیست. ظاهراً واصفی دراین شش ماه شبانه روز پیوستۀ مشغول چنین کار بزرگ و طاقت فرسایی بوده است. اما شاید بعداً او به خوانش شعرهایش به گونه یی یک خواننده جدا شده از من درونی اش نپرداخته است. گاهی شاعران فرصت چنین کاری را نداشته اند و یا هم در قید چنین کاری نبوده اند. مولانای جلال الدین محمد بلخی از شمار چنین شاعرانی است؛ ولی باورها چنین است که حافظ بار بار چنان خواننده یی به شعرهایش برمیگشته و آنها را نه به گونۀ سرایشگر آنها؛ بلکه چنان خواننده یی میخوانده، اصلاحات وتغییراتی در آنها پدید می آورده است. شکی نیست که واصفی کلیله و دمنۀ منظوم خود را چندین بار خوانده است؛ اما شاید نتوانسته است تا آن را چنان خوانندۀ جدا شده از منی درونی خویش بخواند. چنین خواننده یی در حقیقت همان  کسی است که از من شاعر فاصله میگیرد، از شاعر که آن شعر را سروده است جدا میشود و چنان خوانندۀ بیطرفی به شعر خویش نگاه میکند. این جاست شاعر میتواند به نارسایی های شعری خود پی ببرد. تا زمانی که شاعر نتواند که شعرهایش را چنان خوانندۀ جدا شده از من خود بخواند، نمی تواند نارسایی های موجود در شعر را دریابد. چنین دشواریهای در وزن به گونه یی نه تنها در شماری قابل توجهی از بیت ها کلیله و دمنۀ او وجود دارد، بلکه در مثنوی « در بیشۀ سبزحکایتها » نیز دیده میشود. واصف باختری مقدمه یی دارد زیر نام « در حاشیۀ این دفتر » برمثنوی « بیشۀ سبزحکایتها »، او در جایی در این مقدمه در این ارتباط نوشته است: « در دفتری که در دست دارید واصفی بیتهایی دارد که در ذهن بع آسانی با بیتهای نظامی و امیر خسرو طوطی هند مشتبه میشوند و نیز با شماری بیتهای بر میخوریم که رودخانه ای زبع شاعر در آنها وتد وسبب و فاصله ای عروصیان را به دست امواج سرکش خویش سپرده است و دریغا که تعداد این بیت ها نیز اندک نیست ».  فزون بر این گاهی نوع اشتباهاتی در قوافی نیز دیده میشوند. این هم یکی از قوافی سماعی:

شد اشاراتی مرا یارای عزم
تا کلیله، دمنه را آرم به نظم

عزم و  نظم دو قافیۀ سماعی اند. ظاهراً او خود متوجه چنین نارسایی هایی شده است و میداند، انسان که هر آیینه در زیان است، چگونه میتواند کلام بدون زیان و نقصان ارائه کند و چنین است که در خاتمۀ کتاب  زبان  به پوزش می گشاید:

دارم امـــیدی که اربـــاب هنـــر
عذر و تقصیـــرم نیارند در نظر
گر خطایی رفـته از این نا توان
پوزشی دارم طلب از بخـــردان
شعر من آوای نبض بسملی است
این شکسته بال پیـــغام دلی است
گر به ســـالاران نگـردد ارجمند
شایـــدی گـــردد اواسط را پسند

در همین پوزش خواهی نیز نوعی  دشواری وزنی رخ داده و آن این که در مصراع دوم « نیارند در نظر» دو حرف دال صدا هایی اند که با هم در نمی آمیزند و دال اول از وزن بیرون است.